La plupart de ceux qui ont pris les distances des articles parus dans les colonnes du quotidien italien “Il Foglio” sous la plume d’Alessandro Gnocchi et de Mario Palmaro, se sont limités à une condamnation de principe, évitant de traiter le fond des thèmes abordés par les deux auteurs catholiques. Et pourtant les problèmes soulevés par Gnocchi et Palmaro expriment non seulement le malaise de beaucoup mais posent une série de problèmes qui vont au-delà de la personne du Pape François et concernent les cinquante dernières années de la vie de l’Eglise.
Ces mêmes Gnocchi et Palmaro ont mis en évidence ces problèmes dans un livre qui n’a pas retenu l’attention qu’il méritait : La Belle au bois dormant : pourquoi l’Eglise est entrée en crise après le Concile Vatican II et pourquoi elle se réveillera (La Bella addormentata. Perché dopo il Vaticano II la Chiesa è entrata in crisi. Perché si risveglierà, Fede e Cultura, Verona 2012). « La Belle au bois dormant » est l’Epouse du Christ qui, dans son aspect divin, conserve constamment sa beauté, mais semble immergée dans un profond sommeil. Au plan humain, elle a un visage défiguré par une maladie qui semblerait mortelle si nous ne savions que l’immortalité lui a été promise.
Le mal dont souffre l’Eglise vient de loin et s’est manifesté avec le Concile Vatican II dont est actuellement célébré le cinquantenaire. Vatican II, ouvert le 11 octobre 1963, fut un Concile pastoral, privé, par sa définition même, de la voluntas definiendi, c’est-à-dire de l’intention de définir de manière formelle des vérités dogmatiques. Ce caractère pastoral eut cependant un caractère anormal, ainsi que le souligne dans un beau livre à peine sorti des presses le philosophe Paolo Pasqualucci (Cattolici in alto i cuori! Battiamoci senza paura per la rinascita della Chiesa, Fede e Cultura, Verona 2013).
Vatican II ne se limita en effet pas à exprimer de manière nouvelle (nove) la doctrine antique, mais voulut enseigner, sur certains points, des « choses nouvelles » (nova). Aucune de ces nouveautés ne fut pourvue du sceau de la définition dogmatique mais elles constituèrent, dans leur ensemble, un véritable magistère qui fut présenté comme alternatif au magistère traditionnel. Au nom de Vatican II, les novateurs prétendirent réformer ab imis toute l’Eglise. Pour parvenir à cet objectif, ils agirent surtout sur le plan pratique, par une action pastorale qui, en s’appliquant, se faisait doctrine.
Ce n’est pas un hasard si Giuseppe Alberigo et ses disciples de « l’école de Bologne », voient dans le caractère pastoral la dimension constitutive du Concile Vatican II. Au nom de « l’esprit du Concile » émanant de son caractère pastoral, les « bolognais » se sont opposés à « la réforme dans la continuité » en faveur de laquelle se battait Benoît XVI et ils saluent aujourd’hui avec enthousiasme le ministère du Pape François.
Benoît XVI a exposé sa thèse de fonds dans le cadre de deux discours qui ouvrent et clôturent son pontificat et en offrent le fil d’Ariane : celui à la Curie romaine du 22 décembre 2005 et celui au Clergé romain du 14 février 2013, trois jours après l’annonce de sa renonciation. Ce dernier discours, vaste et articulé, a été prononcé sans notes, ex abundantia cordis, et représente presque un testament doctrinal de Benoît XVI. Le Pape admet l’existence d’une crise au sein de l’Eglise, crise liée au Concile Vatican II, mais il en attribue la responsabilité à un Concile « virtuel » qui se serait superposé au Concile réel.
Le Concile virtuel est celui imposé par les instruments de communication et par certains milieux théologiques qui, au nom d’un « esprit » de Vatican II mal compris, auraient altéré les intensions des Pères conciliaires. Une praxis postconciliaire abusive aurait trahi la vérité du Concile, exprimée par ses documents théologiques et c’est à ces textes qu’il faudrait retourner pour en retrouver l’authenticité. Le problème du Concile, pour le Pape Benoît XVI, est herméneutique avant d’être historique ou théologique, le problème étant celui d’une fausse herméneutique qui s’oppose à l’interprétation authentique non seulement des textes mais de l’événement conciliaire par lui-même.
La thèse du Pape Benoît XVI n’est pas nouvelle. Elle constitue l’idée de fonds de ces théologiens qui, en 1972, après avoir participé à la naissance de la revue “Concilium”, avec Karl Rahner, Hans Küng et Edward Schillebeeckx, l’abandonnèrent pour créer la revue “Communio”. Le Père Henri de Lubac, dans un célèbre entretien accordé à l’alors Mgr Angelo Scola (Viaggio nel postconcilio, Edit, Milan 1985, pp. 32-47), forgea l’expression de « para-concile » pour indiquer le mouvement organisé qui aurait déformé l’enseignement du Concile au travers d’une interprétation tendancieuse de cet événement. D’autres théologiens utilisèrent le terme de « méta-concile » et le Cardinal Joseph Ratzinger lui-même, dans son célèbre Rapport sur la foi de 1985, anticipa la thèse du Concile virtuel, formulée ensuite à plusieurs reprises durant son pontificat.
Le discours de 2013 est cependant la confession éplorée de la crise de l’herméneutique de la « réforme dans la continuité ». La conscience de cet échec a certainement pesé sur la décision de renonciation du 11 février. Pourquoi la ligne d’interprétation « bénédictine » n’est-elle pas parvenue à s’imposer et a-t-elle été vaincue par les thèses de l’école de Bologne, qui se propagent sans être contestées dans les universités et les séminaires catholiques ?
La raison principale en est que l’histoire n’est pas faite de débat théologique et encore moins de débat herméneutique. La discussion herméneutique met l’accent sur l’interprétation d’un fait plutôt que sur le fait en soi. Mais, au moment où sont comparées différentes herméneutiques, on s’éloigne de l’objectivité du fait en lui superposant les interprétations subjectives de l’événement, réduites à opinions. En présence de cette pluralité d’opinions, le mot décisif pourrait être prononcé par une autorité suprême qui définirait, sans l’ombre d’un doute, la vérité à croire. Mais, dans ses discours, Benoît XVI, comme les Papes qui l’ont précédé, n’a jamais voulu attribuer un caractère magistériel à sa thèse interprétative. Dans le cadre du débat herméneutique en cours, le critère de jugement ultime demeure donc l’objectivité des faits. Et le fait incontestable est que, s’il y eut un Concile virtuel, celui-ci ne fut pas moins réel que celui qui est contenu dans les documents.
Les textes du Concile Vatican II furent mis dans un tiroir alors que ce qui entra avec force dans l’histoire fut son « esprit », un esprit peu saint et très humain, au travers duquel s’exprimaient l’action de lobbying, les pressions politiques, les poussées médiatiques, qui orientèrent le déroulement des événements. Et attendu que le langage était volontairement ambigu et indéfini, le Concile virtuel offrit les clefs de lecture authentiques des documents conclusifs. Le Concile des textes ne peut être séparé de celui de l’histoire et l’école de Bologne n’a pas tort lorsqu’elle emphatise la nouveauté révolutionnaire de l’événement. Elle a tort cependant lorsqu’elle veut faire de cet événement un « lieu théologique », le critère suprême de jugement de l’histoire.
L’herméneutique de Benoît XVI n’est pas parvenue à avoir raison de l’histoire, c’est-à-dire de ce qui a eu lieu entre 1965 et aujourd’hui. Les textes conciliaires ont été écrasés par la praxis post-conciliaire, une réalité qui n’admet pas de réplique dans le cas où l’on désire lui opposer seulement une herméneutique. En outre, s’il n’est pas possible de critiquer Vatican II, mais seulement de l’interpréter différemment, quelle est la différence entre les théoriciens de la discontinuité et ceux de la réforme dans la continuité ? Pour les uns comme pour les autres, le Concile est un événement irréversible et impossible à juger, critère ultime de doctrine et de comportement. Quiconque nie la possibilité d’ouvrir un débat sur Vatican II au nom du Saint-Esprit qui le garantit, rend l’événement infaillible et en fait une sorte de super dogme, de facto immanent à l’histoire.
L’histoire, pour le chrétien, est en revanche le résultat d’un entrelacement d’idées et de faits, qui ont leur origine ultime dans l’enchevêtrement des passions humaines et dans l’action de forces surnaturelles et préternaturelles en conflit continuel. La théologie doit se faire théologie de l’histoire, qui devient l’unité de mesure suprême permettant de juger les choses du monde. L’immanentisme n’est rien d’autre que la perte d’un principe transcendant qui juge l’histoire et n’est pas jugé par elle. Sous cet angle, les intentions des Pères conciliaires et les textes qu’ils produisirent ne sont qu’une partie de la réalité. Le Concile Vatican II est, comme la révolution « française » ou la révolution protestante, un événement qui peut être analysé à différents niveaux mais constitue un unicum, ayant une spécificité propre et, en tant que tel, il représente un moment de discontinuité historique indéniable et par certains aspects apocalyptique.
La victoire de l’école de Bologne a été scellée par l’élection du Pape François qui parle peu du Concile, parce qu’il n’est pas intéressé par la discussion théologique mais par la réalité des faits, et c’est dans cette pratique qu’il veut se démontrer comme le véritable réalisateur du Concile Vatican II. Sous cet aspect, il incarne, si l’on peut dire, l’essence du Concile Vatican II, qui se fait doctrine en réalisant sa dimension pastorale. La discussion théologique appartient à la modernité et le Pape François se présente comme un Pape post-herméneutique et par suite post-moderne. La bataille des idées appartient à une phase de l’histoire de l’Eglise qu’il veut dépasser.
Le Pape François sera conservateur ou progressiste selon les besoins historiques et politiques du moment. La « révolution pastorale » est, selon Alberto Melloni, la caractéristique primaire du Pontificat de François I°. « Le mot pastorale – écrit l’historien bolognais – est un mot-clef pour comprendre le ministère du Pape François. Non pas parce qu’il a été enseignant de théologie pastorale mais parce que, lorsqu’il l’interprète, le Pape François évoque avec un naturel stupéfiant ce cœur pulsant de l’Evangile dans le temps et l’articulation de la réception (et du refus) de Vatican II. « Pastorale » vient du langage du Bienheureux Pape Jean XXIII. C’était ainsi qu’il voulait « son » concile, en tant que concile « pastoral » et Vatican II a justement été ainsi » (L’estasi pastorale di papa Francesco disseminata di riferimenti teologici, dans le “Corriere della Sera” du 29 mars 2013).
Melloni force, comme toujours, la réalité mais au fonds il n’a pas tort. Le Pontificat du Pape François est le plus authentiquement conciliaire, celui au sein duquel la praxis se transforme en doctrine, tentant de changer l’image et la réalité de l’Eglise. Aujourd’hui, l’herméneutique de Benoît XVI est archivée et nous devons nous attendre de nouvelles surprises de la pastorale du nouveau Pape. Le Directeur du quotidien “Il Foglio”, en accueillant dans ses colonnes les articles de Gnocchi et Palmaro, en a eu l’intuition avec un flair qui, dans ce cas, est dans le même temps théologique et journalistique. Mais, une ultime question se pose. Pourquoi les défenseurs les plus acharnés de Vatican II, et aujourd’hui les critiques les plus sévères de Gnocchi et Palmaro, proviennent-ils du milieu culturel de Communion et Libération ? Il n’est pas difficile d’y répondre si l’on se souvient des origines de CL et des racines de la pensée de son fondateur, le défunt abbé Luigi Giussani.
L’horizon de CL était – et est demeuré – celui de la « nouvelle théologie » progressiste. Dans un célèbre article paru en 1946 intitulé La nouvelle théologie où va-t-elle, le Père Garrigou-Lagrange, OP, l’un des plus grands théologiens du XXe siècle, indiquait comme caractéristique de la « nouvelle théologie » la réduction de la vérité à « expérience religieuse ». « La vérité – écrivait-il – n’est plus la conformité du jugement à la réalité extramentale (objective) et à ses lois immutables mais la conformité du jugement aux besoins de l’action et de la vie humaine qui évolue continuellement. La philosophie de l’être ou ontologie est remplacée par la philosophie de l’action, qui définit la Vérité en fonction non plus de l’être mais de l’action ».
Nous retrouvons cette caractéristique dans le langage et la pratique de nombreux membres du mouvement Communion et Libération. Il suffit de penser à la référence continuelle à la foi comme « rencontre » et « expérience », avec pour conséquence la réduction des principes à de simples instruments. Il est vrai en effet qu’il n’existe pas de Christianisme s’il n’est pas vécu mais il n’est pas possible de vivre une foi que l’on ne connaît pas à moins de considérer, comme le modernisme et la nouvelle théologie, que la foi provient de l’expérience vitale du sujet, une « expérience » qui serait possible dans toutes les religions et réduirait le Christianisme à un pseudo mysticisme ou à une pure praxis morale.
L’historienne Cristina Siccardi, dans un beau livre à peine publié (L’inverno della Chiesa dopo il Concilio Vaticano II. I mutamenti e le cause, Sugarco, Milan 2013) analyse dans le détail les conséquences de cette pastorale de « l’expérience », rappelant les paroles d’un autre grand théologien dominicain du XXe siècle, le Père Roger-Thomas Calmel : « Doctrines, rites, vie intérieure sont soumis à un processus de liquéfaction tellement radical et tellement perfectionné qu’ils ne permettent plus de distinguer entre catholiques et non catholiques. Dans la mesure où le oui et le non, le défini et le définitif sont considérés comme dépassés, on se demande ce qui empêche aux religions non chrétiennes de faire partie, elles aussi, de la nouvelle Eglise universelle, continuellement mise à jour par les interprétations œcuméniques » (Breve apologia della Chiesa di sempre, Editrice Ichtys, Albano Laziale 2007, p. 10-11).
En paraphrasant l’affirmation de Marx, selon laquelle c’est dans la pratique que le philosophe démontre la vérité de sa doctrine, nous pourrions reconnaître dans la théologie post-conciliaire le principe selon lequel c’est dans « l’expérience religieuse » que le croyant démontre la vérité de sa foi. Tel est, in nuce, le primat de la praxis philosophique séculariste moderne.
Cette philosophie de la praxis religieuse fut théorisée par les sectes les plus radicales des XIVe et XVe siècles telles que les anabaptistes et les sociniens. Pour eux, la foi se mesure par son intensité : ce qui importe n’est pas la pureté et l’intégralité de la vérité à laquelle on croit mais l’intensité de l’acte par lequel on croit. La foi a donc pour mesure non pas la doctrine crue mais la « vie » et l’action du croyant : elle devient expérience religieuse, détachée de toute regula fidei objective. Nous retrouvons ces tendances dans la théologie progressiste qui prépara, guida et en partie réalisa le Concile Vatican II.
La « nouvelle théologie » progressiste eut ses principaux représentants dans le Père Marie-Dominique Chenu, OP, et dans le Père Henri de Lubac, SJ. Ce n’est pas un hasard si le Père Chenu fut le maître de Giuseppe Alberigo et du Père de Lubac, référence des disciples du défunt abbé Giussani. Et ce n’est pas un hasard non plus si, parmi les premiers textes officiels de Communion et Libération, au début des années 1970, se trouve l’étude du théologien Giuseppe Ruggieri intitulé La question du Christianisme et la révolution.
Ruggieri, qui dirigeait alors la collection théologique de la maison d’édition italienne Jaca Book s’occupe aujourd’hui de Christianisme dans l’histoire et se trouve être, avec Alberto Melloni, la pointe de diamant de l’école de Bologne. Il n’y a pas d’incohérence dans son itinéraire intellectuel, présenté par Melloni lui-même dans son volume Tout est grâce (Tutto è grazia, Jaca Book, Milano 2010), tout comme il n’y a pas d’incohérence dans les positions d’hier et d’aujourd’hui de certains (mais non pas tous) représentants de Communion et Libération.
Ce qui rapproche la théologie de CL de celle de l’école de Bologne est la « théorie de l’événement », le primat de la praxis sur la doctrine, de l’expérience sur la vérité, que CL situe dans la rencontre avec la personne du Christ et l’école de Bologne dans la rencontre avec l’histoire.
Giuseppe Ruggieri fut le théologien de Communion et Libération et se trouve être aujourd’hui celui de l’école de Bologne. Aujourd’hui, les membres de CL et les partisans de l’école de Bologne se retrouvent pour diaboliser en la personne de Gnocchi et Palmaro, non pas les critiques du Pape François et de Vatican II mais les chrétiens « éthicistes » qui proposent, une fois encore, le primat de la Vérité et de la Loi. Et pourtant, dit Jésus, « celui qui m’aime observe mes commandements » (Jn 14, 15-21). Il n’existe pas d’amour de Dieu en dehors de l’observance de la loi naturelle et divine. L’observance de cette vérité et de cette loi est la mesure de l’amour chrétien. (Roberto de Mattei)
